Resumen: El escándalo global de los abusos sexuales en entornos eclesiales está generando una reflexión respecto a los motivos que lo convierten en un problema estructural de la Iglesia. A pesar de esta repercusión social, aún siguen en segundo plano los abusos cuyas víctimas son adultos –especialmente mujeres–, las conductas abusivas que no afectan a la dimensión sexual y aquellas que se realizan dentro de las instituciones eclesiales. Este artículo pretende reunir esos tres aspectos –aún silenciados– para sacar a la luz el problema del abuso de poder en la Vida Consagrada, especialmente en la femenina. Para ello, se analizarán algunos de los elementos que pueden derivar con facilidad en un uso abusivo del poder, y que confluyen en esta vocación cristiana.

Palabras clave: vida consagrada, escándalo, abuso de poder, abuso sexual, obediencia, vida comunitaria.

 

1.SI NO SE NOMBRA, ¿NO EXISTE?

En las últimas décadas, el escándalo de los abusos sexuales ha generado una crisis en el seno de la Iglesia que alcanza dimensiones globales¹. Uno de los elementos que ha empeorado esta situación ha sido la dinámica de encubrimiento que, durante demasiado tiempo, ha caracterizado la forma eclesial de afrontar dicha problemática². Esta errónea estrategia solo ha añadido gravedad a la situación, culpabilidad a la institución y dolor a las víctimas. Tras esta actitud late la ingenua creencia de que la realidad deja de existir por el hecho de ocultarla o silenciarla, como si evitar nombrar algo provocara directamente su inexistencia. La psicología, en cambio, afirma exactamente lo contrario, pues aquello que no se verbaliza sigue estando presente y, con frecuencia, afectando con más fuerza la vida. Desde Freud, no se puede negar el poder de aquello negado pero latente en el inconsciente.

La tarea de desvelar los abusos cometidos –que tímidamente se está realizando en las diversas iglesias locales e instituciones religiosas³– es un gran avance, pero no deja de ser anecdótico y limitado. A la difícil y lenta puesta en marcha de la política de tolerancia cero a los abusos sexuales –alentada por el Papa Francisco– se le suman otros aspectos silenciados que permanecen prácticamente sin abordar. El hecho de que rara vez se conviertan en el centro de la reflexión no implica que no existan. Ponemos sobre la mesa tres realidades que, aún estando relacionadas con esta crisis global, suelen permanecer silenciadas.

1.1 ¿Qué sigue silenciado a pesar de todo?

En relación a las víctimas, la atención se ha focalizado casi de modo exclusivo en el caso de los menores de edad y, en concreto, en los varones. El hecho de que las mujeres menores víctimas de abuso lo sean en un porcentaje más bajo las ha invisibilizado. Algo semejante sucede en el caso de los abusos sexuales perpetrados contra mujeres adultas⁴, pues en los ámbitos eclesiales se tienden a interpretar como relaciones consentidas o provocadas por ellas mismas⁵. Estos prejuicios –tan generalizados que a la hora de ser albergados no diferencian géneros– así como la mecánica de los procesos canónicos y penales conllevan una revictimización de tal calibre que hacen muy difícil la denuncia de tales delitos⁶.

Los precios a pagar por parte de las denunciantes son demasiado altos, más aún en el seno de congregaciones e instituciones de Vida Consagrada (VC). Esto explica que los abusos sexuales sufridos por religiosas permanezcan aún silenciados, por más que diversas voces eclesiales hayan alertado del alcance de esta problemática⁷. Pero no solo continúan acalladas ciertas víctimas de los abusos sexuales, pues también hay otras formas de abuso que no dejan de existir por no ser nombradas.

La gravedad de estos hechos ha dejado en un segundo plano, precisamente, lo que se encuentra a la raíz de estos. Los abusos sexuales son, en realidad, la expresión extrema de cómo el victimario utiliza abusivamente su poder sobre el otro y, en el caso eclesial, también sobre su conciencia⁸. Este escándalo global en la Iglesia nos ha permitido caer en la cuenta de que no se trata de casos aislados, sino de un problema estructural y sistémico con repercusiones teológicas que atañen –entre otras cosas– al modo de gestionar el poder⁹.

Se han realizado estudios extra‐eclesiales del fenómeno por parte de distintas entidades, y sus conclusiones apuntan hacia un problema en el sistema de gobernanza. Las anotaciones coinciden con elementos eclesiológicos presentes en el Concilio Vaticano II pero que aún han de ser desarrollados, y denuncian con rotundidad el clericalismo¹⁰. Estos análisis externos coinciden con el diagnóstico de la situación que hace el Papa Francisco, pues en varias ocasiones ha denunciado cómo el clericalismo se encuentra a la raíz de esta problemática¹¹. Estos hechos delatan la relevancia de esas otras formas abusivas de relación que no implican necesariamente la dimensión sexual.

Con todo, por más que se reconozca su importancia, el abuso de poder y de conciencia ha quedado, de algún modo, relegado. Una de las razones es por el terreno resbaladizo que ocupa y su complejidad para ser abordado. Mientras los delitos de carácter sexual son cuantificables, otros modos de manipulación resultan difíciles de determinar¹². Por más que el Código de Derecho Canónico censure el abuso de poder (c. 1389), rara vez –y solo en casos extremos– pueden presentarse pruebas objetivas que lo demuestren.

¿Qué sucede con aquellos comportamientos que, sin llegar a constituir un delito punible, suponen un uso inadecuado del poder? Se suele tomar como punto de partida que la persona adulta es libre y, si no se opone a una actuación ajena, se deduce que consiente¹³. Esta no es una dificultad únicamente eclesial, pues también en los sistemas civiles de justicia resulta complicado valorar y penar este tipo de abusos, muy presentes en el ámbito laboral y familiar¹⁴.

Junto a la mujer como víctima y los abusos de poder y conciencia, también hay un tercer elemento que permanece silenciado: los abusos ad intra de las propias instituciones eclesiales. Lo que ha quebrado la cultura del encubrimiento no ha sido tanto una convicción interna, cuanto un reclamo social. El reconocimiento de la responsabilidad eclesial y la decisión por generar entornos seguros ha sido un movimiento posterior provocado por una alerta ad extra. La ausencia de ese impulso externo permite que la cultura del encubrimiento pueda seguir manteniéndose en diversos grados dentro de las diversas comunidades de la Iglesia¹⁵.

Puesto que se trata de una problemática arraigada en el modo de gestionar el poder y la forma de concebir la propia Iglesia, hemos de suponer que los abusos se producen también dentro de las instituciones, órdenes o movimientos. Si estos no salen a la luz con más frecuencia se debe a la dificultad para reconocer situaciones de este tipo cuando se está imbuido en ellas. A la falta de perspectiva que implica esta ausencia de distancia se le suma la normalización de estos comportamientos, los diversos grados de abuso –que solo implican un delito cuando llegan a niveles extremos– y un concepto rancio de lealtad institucional que interpreta cualquier crítica a la institución como una rebelión contra ella¹⁶.

Resumiendo, en medio de la vorágine de información y reflexión en torno a la crisis de los abusos en la Iglesia hay tres elementos que permanecen llamativamente en un segundo plano: las mujeres víctimas, los abusos de poder que no se expresan de forma sexual y aquellos que se producen ad intra de las instituciones eclesiales. La pretensión de este artículo es aunar estas tres dimensiones acalladas para poner sobre la mesa la cuestión de los abusos de poder en los institutos de VC, especialmente en los femeninos. No se alberga ningún deseo de cuestionar esta forma de seguimiento de Jesucristo, sino más bien todo lo contrario. Nuestro compromiso existencial y teológico con esta vocación cristiana nos impulsa a reflexionar sobre una problemática que, para poder evitar, hemos de exponer primero a la luz.

En las próximas páginas queremos abordar los elementos presentes en la VC que pueden favorecer estas dinámicas abusivas en su seno, de modo que conocerlas permita reflexionar sobre posibles vías de prevención. Pero, antes de esto, queremos mostrar cómo hay pistas que nos permiten plantear con rigor la existencia de abusos de poder que, sin ser siempre punibles, desbordan los casos anecdóticos y se convierten en una presencia innegable –y excesivamente frecuente– al interior de estos institutos, de modo especial en los femeninos.

1.2 Una presencia innegable

Como hemos mencionado, es poco probable que salga a la luz con su verdadero alcance el problema de los abusos sexuales a religiosas, por más que algunas voces ya hayan alertado sobre ello. Pero estos no son sino la expresión extrema de unas dinámicas abusivas. Estas, en la mayoría de los casos, resultan mucho más sutiles y difíciles de objetivar y cuantificar, pero existen pistas suficientes para barajar que nos encontramos ante una realidad cuya presencia en el seno de institutos de VC no se puede negar.

A pesar de la discreción con la que se tratan los datos referentes a las salidas de las congregaciones, no hace mucho se presentó un artículo solicitado por la Conferencia Española de Religiosos (CONFER) que pretendía realizar una reflexión en torno a la fidelidad basándose en datos objetivos¹⁷. El autor, para ello, realizó una encuesta a las instituciones sobre el perfil y las razones de los religiosos –con votos perpetuos– que solicitaban la salida del instituto (varones y mujeres). Si bien no estamos de acuerdo con la valoración que se hace de la información adquirida –simplista desde nuestro punto de vista– queremos recalcar dos cuestiones que refleja el artículo.

Por una parte, el estudio deja claro que la información se ha recibido únicamente de una de las dos partes afectadas por la salida. Este hecho y la limitación en la objetividad que supone son constatadas por el mismo autor:

Los datos han sido facilitados siempre por las curias provinciales o los gobiernos de los/las consagrados/as, lo que seguramente implica un sesgo, pues los superiores provinciales suelen ver los motivos de los abandonos o de las crisis desde su propia perspectiva y en ocasiones disimular motivos o factores claramente incómodos o incluso dolorosos para la propia congregación¹⁸.

Por otro lado –y a pesar de que no recoge la opinión de las personas implicadas–, el estudio muestra un porcentaje nada desestimable de religiosos que, después de realizar su compromiso perpetuo, abandonaron la congregación por conflictos con sus superiores. Se trata del 21,5% en el caso de institutos masculinos y un 24% en femeninos. La interpretación de estos datos está condicionada por el marcado sesgo del artículo, que busca excusar a las instituciones de cualquier tipo de responsabilidad frente a las renuncias¹⁹. Aún así, no hay duda de que estos datos traslucen una problemática bastante compleja.

No resulta una cuestión anodina que uno de los pocos artículos que aborda con crudeza el hecho de abusos de autoridad en la VC haya sido publicado precisamente en La Civiltà Cattolica, revista dirigida por jesuitas y cercana al Vaticano²⁰. Este escrito, que plantea la peculiaridad de los institutos femeninos frente a los masculinos, reconoce la falta de atención que se está prestando a los casos de abuso de poder y de conciencia que se producen dentro de las congregaciones –es‐ pecialmente femeninas–, sin necesidad de que estos adquieran carácter sexual.

Si bien los ejemplos a los que recurre este artículo son suficientemente llamativos, cuantificables y denunciables (superioras cuasi‐vitalicias o religiosas extranjeras en régimen de semi‐esclavitud), destacamos dos cuestiones: por una parte, se apunta a una problemática no verbalizada y, por otra, se expresa el problema de un deseo de poder que resulta políticamente incorrecto mencionar en ámbitos religiosos.

Más sutil es Anna Deodato cuando, al escribir sobre los procesos psicológicos y espirituales que atraviesan las hermanas abusadas sexualmente para su sanación, presenta el riesgo de reiteración institucional del abuso a través de, por ejemplo, relaciones de manipulación, decisiones institucionales motivadas por valores poco evangélicos, juegos afectivos, deliberadas faltas de formación o un modo distorsionado y enfermizo de vivir los valores religiosos o la vida comunitaria²¹. Al tener como punto de partida la experiencia de terapia de Deodato, la referencia a estas situaciones resulta colateral, y las comprende como un contexto que dificulta el proceso de sanación y perpetúa el daño de la víctima. A pesar del carácter tangencial del tema, resulta elocuente que le dedique un capítulo entero, planteando así que no se trata de situaciones puntuales ni anecdóticas.

Cuando se superan las resistencias eclesiales para hablar públicamente de realidades poco ejemplarizantes que se producen ad intra de sus instituciones, se constata que se trata de una realidad más generalizada de lo deseable. Desde esta perspectiva hay que acoger las declaraciones de João Braz de Aviz, cardenal prefecto de la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y Sociedades de Vida Apostólica (CIVCSVA), hechas al suplemento mensual de L’Osservatore Romano dedicado a la mujer: Donne Chiesa Mondo²². En la entrevista es el mismo cardenal quien saca a relucir la cuestión del abuso de poder, al referirse a la decepción que lleva a los abandonos. Además de responder afirmativamente cuando se le pregunta si son muchos los casos de abuso de poder y autoridad que se reciben en la CIVCSVA, también afirma lo siguiente:

Las mujeres consagradas a veces tienen una fuerza de poder extraordinaria en algunas congregaciones. Nosotros hemos tenido casos, no muchos por suerte, de superioras generales que, una vez elegidas, ya no han cedido su cargo. Cambiaron todas las reglas. Una incluso quiso cambiar las constituciones para seguir siendo superiora general hasta la muerte. Y en las comunidades hay religiosas que tienden a obedecer a ciegas, sin decir lo que piensan. Muchas veces se tiene miedo –las mujeres aún más– a la superiora²³.

Si bien, como se ha ido anotando, en el caso de las congregaciones femeninas los abusos de poder y conciencia adquieren tintes y formas particulares, no es un problema exclusivamente femenino. De hecho, dos documentos relativamente recientes de la CIVCSVA apuntan a la problemática que se cierne en torno a la cuestión de la autoridad en la VC, masculina y femenina. En el año 2008 la institución publicó una instrucción centrada en el servicio de autoridad y la obediencia²⁴. Este hecho ya delataba una vivencia complicada de estas cuestiones, que se vio confirmada de modo mucho más explícito con las orientaciones propuestas por la CIVCSVA en el 2017²⁵. Entre los retos para la VC aún por abordar que presentaba este documento, se encuentran los modelos relacionales (nº 22‐28). En estos números, se habla de la creciente clericalización de la VC, de la necesidad de replantear la vivencia de la autoridad o del riesgo de una vida comunitaria homogeneizada.

Una especial atención merece el nº 25 de este texto, donde alerta de una dinámica abusiva que, refiriéndose a las nuevas fundaciones, podría apuntar a una tendencia ampliable a institutos antiguos de VC:

En algunos casos no se fomenta la colaboración “con obediencia activa y responsable”, sino la sujeción infantil y la dependencia escrupulosa, perjudicando la dignidad de la persona hasta humillarla. En estas nuevas experiencias o en otros contextos, no siempre se considera y se respeta correctamente la distinción entre foro externo y foro interno. La segura garantía de la mencionada distinción evita una indebida injerencia que puede llevar a situaciones de falta de libertad interior, de sujeción psicológica que podrían llevar a un cierto control de las conciencias²⁶.

Es cierto que la experiencia nos está mostrando los abundantes y llamativos casos de situaciones abusivas en los nuevos movimientos y congregaciones²⁷. Aunque haya derivado en abusos de poder, conciencia e incluso sexuales, el modo en que estos nuevos institutos se comprenden a sí mismos ha marcado una tendencia que desborda los límites de estas instituciones, llegando a afectar a aquellas más antiguas²⁸.

Todos estos datos nos permiten constatar que los abusos de poder y conciencia, por más que no se nombren, están muy presentes en la VC, especialmente en la femenina. Aunque no siempre se lleguen a niveles objetivables, denunciables y punibles, se hace necesario mostrar qué elementos pueden derivar en una dinámica abusiva, sea en el grado que sea, para poder ser corregidos y evitados. A esto nos dedicaremos en el próximo apartado.

2. ELEMENTOS PRESENTES EN LA VC CAPACES DE PROPICIAR ABUSOS DE PODER

Las dinámicas abusivas son realidades muy complejas que suponen la interrelación de diversas circunstancias. Estas, en sí, no conllevan necesariamente un abuso de poder, pero pueden generarlo con cierta facilidad. En las próximas páginas vamos a mostrar cómo en las instituciones de VC existe una confluencia de elementos que pueden degenerar en una “utilización perversa del uso del poder”²⁹. Algunos de estos elementos son característicos de esta vocación cristiana, otros son de carácter personal y dependen de los individuos en concreto y, finalmente, alguos están relacionados con la psicológica de grupos y las dinámicas que una comunidad genera. No ser conscientes de esta complicada conjunción de causas implica simplificar la cuestión y no abordar adecuadamente la problemática.

2.1 Elementos característicos de la VC

Constatar que en la VC hay elementos constitutivos que pueden convertirse en caldo de cultivo para los abusos no supone, ni mucho menos, cuestionar que esta vocación siga siendo un modo válido de seguir a Jesucristo. Significa, más bien, que hemos de estar alerta de la posibilidad que albergan esos elementos de ser entendidos y, sobre todo, vividos de una forma muy contraria a su finalidad original y a la de cualquier vocación cristiana³⁰. El voto de obediencia, el carisma compartido y la vida comunitaria son tres realidades propias de esta vocación que son susceptibles de degenerar en su vivencia. Atenderemos ahora solo a las dos primeras, puesto que dedicaremos un apartado a las dinámicas que se generan en un grupo humano y, por tanto, también en una comunidad religiosa.

En primer lugar, una de las características diferenciadoras de la VC es que la obediencia a Dios, que todo cristiano está llamado a vivir, está mediada por los superiores legítimos. El canon 601 del Código de Derecho Canónico afirma lo siguiente:

El consejo evangélico de pobreza, abrazado con espíritu de fe y de amor en el seguimiento de Cristo obediente hasta la muerte, obliga a someter la propia voluntad a los superiores legítimos, que hacen las veces de Dios, cuando mandan algo según las constituciones propias.

Como se observa, este voto diferencia necesariamente a los miembros de la congregación según su función ad intra de la comunidad y, por más que estos cargos sean temporales³¹, las instituciones de VC quedan organizadas de un modo jerárquico. La mediación carismática que supone esta forma de vivir la obediencia puede convertirse con facilidad en un espacio abierto para los abusos de poder. Aunque el canon apunta a dos limitaciones –la legitimidad del superior y el mandato según las constituciones– es el derecho propio de los institutos lo que perfila la responsabilidad del superior. Con todo, en la práctica no siempre queda claro que el voto implica rendir la voluntad –como afirma el canon– pero no la inteligencia; o que la obediencia debe concernir a la misión de la congregación³², de modo que los mandatos se dirijan exclusivamente al fuero externo de la persona y no al interno³³.

Una estructura que –en función de su responsabilidad insti‐ tucional– da poder a unos miembros sobre otros es siempre una puerta abierta a la posibilidad de que se utilice de forma impropia. No olvidemos que el elemento esencial que late tras toda dinámica abusiva es el mal uso de la asimetría del poder, y esta resulta muy evidente en el caso del superior‐súbdito³⁴. Del mismo modo que la Iglesia –con estructura jerárquica– padece el clericalismo del que brotan los abusos, también los institutos de VC llevan en su organización el germen de este riesgo. De hecho, así lo planteó la Conferencia de Superiores Mayores de EE.UU:

Los laicos, los religiosos y las religiosas están expuestos a las trampas del clericalismo en ciertas situaciones. En términos generales, cualquier persona o grupo dentro de la Iglesia puede tener un comportamiento excluyente, elitista o dominante. Tal comportamiento se denomina apropiadamente “clericalismo” cuando se basa en una reivindicación de especial pericia religiosa o autoridad eclesial basada en el rol o estatus en la Iglesia³⁵.

Cuando el poder que otorga la función del superior no está acompañado ni sostenido por la autoridad que imprime vivir desde el servicio evangélico³⁶, no es difícil que degenere en estilos autoritarios, en cosmovisiones rígidas y jerárquicas y en una identificación de la fidelidad vocacional y carismática con aquellos que ostentan una responsabilidad funcional (como es la del gobierno del instituto³⁷). Si el escándalo de los abusos está obligando al conjunto de la Iglesia a retomar elementos eclesiológicos latentes en el Concilio Vaticano II y a ahondar en ellos, la presencia de abusos de poder en la VC tendría que alentar una reflexión teológica de esta vocación que, al hilo de la eclesiología conciliar, se replantee el modo práctico tanto de vivir este voto como de tomar decisiones institucionales³⁸.

En segundo lugar, la VC se organiza en torno a un carisma que comparten los miembros del instituto. La renovación de esta vocación –que impulsó el Concilio Vaticano II– provocó el desarrollo de la teología del fundador, y una reflexión sobre el carisma³⁹. Este, que en cuanto don del Espíritu Santo tiene un dinamismo intrínseco⁴⁰, se ha percibido en la práctica como una realidad fija e inmutable que la familia religiosa recibió a través de sus fundadores, y que se ha de proteger para que nada ni nadie lo alteren. Comprender el carisma de modo fosilizado e inamovible no solo traiciona su esencia, que es dinámica, sino que también alberga dos riesgos que facilitan que se derive a situaciones abusivas.

Por una parte, esta vivencia estática del carisma subraya cierta sensación de amenaza y convierte a los superiores en sus guardianes y depositarios principales. Así, erigiéndose como salvadores de un legado espiritual en constante peligro, resulta sencillo que los líderes canonicen su comprensión de este como la única manera válida de percibirlo en el instituto, rechazando como ilegítima cualquier otra interpretación carismática⁴¹. Por otra parte, esta concepción hace posible que el legado institucional acabe degenerando en una ideología incues‐ tionable, con capacidad tanto para justificar prácticamente todo como para secuestrar conciencias ⁴².

Evitar este riesgo supondría impulsar una nueva reflexión sobre el carisma, a partir de la que se extraigan las consecuencias prácticas de considerarlo un don vivo que no queda fijado de una vez para siempre, sino que responde y se adapta a las nuevas cir‐ cunstancias y que, además, se enriquece con los dones personales de cada miembro que constituye la congregación o la familia carismática.

2.2 Elementos propios de los individuos

En los ámbitos eclesiales a veces se peca de una ingenuidad que puede resultar peligrosa. El poder, como capacidad para influir e imponer comportamientos a otros, es un deseo que todo ser humano alberga y que resultó tentador para el mismo Jesucristo (cf. Mt 4,1‐11) y para la comunidad cristiana naciente⁴³. Entre personas de Iglesia este anhelo no suele ser verbalizado, pues los relatos evangélicos y la invitación al servicio –que “se abaja y lava los pies” (cf. Jn 13,14)– lo convierten en algo políticamente incorrecto.

A esta peculiaridad intra‐eclesial se le suman los matices que adquiere la gestión del poder entre las mujeres. Los valores aplicados tradicionalmente al género femenino hacen que la pretensión de dominar a otros sea aún más rechazada por ellas mismas⁴⁴. Así, se carga de prejuicios negativos un deseo característico del ser humano que se acaba negando. Pero el hecho de no ser verbalizado le otorga una mayor fuerza en la práctica, pues actúa de forma menos evidente.

Junto a este deseo de poder –que todos experimentamos de algún modo y que no desaparece por no ser nombrado o por ser ocultado bajo una ideología– se encuentran también unas tendencias psicológicas que facilitan que ciertos individuos se conviertan en abusadores o víctimas. Con respecto a los primeros, desde el ámbito de la empresa se está desarrollando cada vez más la consciencia de que existen psicópatas adaptados, atraídos profundamente por las posiciones de poder en cualquier estructura jerárquica y, sobre todo, muy capaces de alcanzarlas utilizando a los demás⁴⁵.

No es necesario llegar al extremo patológico, como puede sugerirnos el término psicópata, para encontrarnos a personas carentes de empatía y con una forma de ser profundamente narcisista, pero que han sabido amoldarse y comportarse de forma socialmente admisible. Entre sus rasgos característicos destacan su encanto, una gran capacidad de adaptación al entorno y su facilidad para acercarse a personas con poder en busca de promoción. Además, resultan ser expertos en identificar puntos débiles en los demás y tienen una gran habilidad para la manipulación.

Resultaría ingenuo pensar que esto, presente en todos los ámbitos de la sociedad, no sucede en institutos de VC, por más que cambie la ideología o el discurso al que tengan que adaptarse. Podemos imaginar las resonancias internas que tiene para alguien con tendencias narcisistas expresiones como la que se afirma en el canon 601, donde se dice que los superiores “hacen las veces de Dios”. Por más que contradiga el espíritu evangélico, tanto el lenguaje religioso como la idealización de los consagrados pueden atraer a personas con estos rasgos de personalidad.

Así lo constata Anna Deodato desde su trayectoria acompañando procesos de sanación de religiosas abusadas. Ella plantea que no se han afrontado con profundidad las raíces estructurales y psicodinámicas que impulsan a unas mujeres a abusar de otras⁴⁶. Partiendo de su experiencia, ella afirma lo siguiente:

La mujer maltratadora casi siempre está en posición de establecer un estilo de liderazgo marcadamente narcisista y paranoico dentro de la comunidad. Tiene mucho poder designado sobre las demás y ostenta el papel de superior o formador, ambas posiciones requieren, de oficio, una sumisión de la hermana y una instancia deliberada de obligación en la apertura de la intimidad que, teóricamente, debería permitir el discernimiento […] El perfil psicodinámico del maltratador suele mostrar un trastorno límite de la personalidad severo con una estructura narcisista y paranoide marcadamente deteriorada⁴⁷.

Por más que Deodato se refiera a los rasgos de una abusadora sexual, esta descripción apunta también a los rasgos psicológicos de quien abusa de su situación de poder, aunque no llegue a hacerlo sexualmente. A pesar de provocar relaciones y comportamientos abusivos, estas personas no muestran de forma evidente tal perversión en lo cotidiano. Aunque nos resultaría más cómodo caricaturizarlas y considerarlas enfermas, no se puede obviar que han alcanzado sus roles de poder porque así se les ha asignado, al haberlas considerado muy capaces de llevar adelante su responsabilidad según los valores de la institución.

Estos rasgos psicológicos de quien abusa determinan su modo de relación con los demás, generando situaciones de manipulación afectiva. Esta suele ser muy sutil, tanto que incluso quienes la sufren no son capaces de percatarse⁴⁸. A esto no solo ayuda su facilidad para localizar y beneficiarse de la fragilidad ajena, sino también aquellos aspectos psicológicos de las víctimas que allanan el camino de las relaciones abusivas. Una autoestima dañada, inseguridad, necesidad de valoración externa o heridas afectivas del pasado aún por sanar, son algunas de las características que convierten a la persona en un blanco fácil. De hecho, una de las dolorosas consecuencias de quienes han sido abusados sexualmente es, precisamente, una especial vulnerabilidad que facilita volver a ser víctimas de cualquier otro tipo de abuso⁴⁹.

La violencia doméstica o laboral nos muestran los complejos recursos con los que se puede ejercer un abuso de poder, sin necesidad de que este sea evidente para la víctima y mucho menos para los demás⁵⁰. La valoración o atención excesiva de quien tiene el poder o, por el contrario, los silencios, la indiferencia evidente, las malas interpretaciones o el aislamiento de la persona a través de críticas solapadas a terceras personas son apenas ejemplos cotidianos de las herramientas que emplea quien utiliza su situación de poder de modo abusivo.

Tomar conciencia de estos perfiles psicológicos y de su riesgo latente permitirá a los institutos de VC evitar que ciertas personas alcancen posiciones de responsabilidad⁵¹, así como reforzar los aspectos más frágiles de las víctimas potenciales. No tener consciencia –tanto por parte de la víctima como del victimario– de que un modo de relación sea manipulador condena a perpetuarlo y a convertirlo en la forma habitual de relación en un grupo determinado, normalizándolo y justificándolo a través de la ideología. Es por ello que también tenemos que abordar los elementos comunitarios que pueden llevar a conductas abusivas.

2.3 Elementos propios de la dinámica de un grupo

Como afirma Javier de la Torre, “siempre es posible que personas maduras entren en estructuras enfermas y abusen, y que personas enfermas entren en estructuras sanas y las corrompan”⁵². En este apartado hablaremos de elementos capaces de convertir en enferma una estructura. Sin ánimo de exhaustividad, nos ocuparemos primero de condicionantes sociológicos propios del momento que vivimos y, en segundo lugar, de las pistas que la psicología social nos ofrece sobre cómo el grupo puede corromper al individuo.

Ninguno de nosotros somos inmunes a la situación sociológica de nuestro tiempo. Nos encontramos en un contexto que Zygmunt Bauman definió como una sociedad líquida⁵³. Simplificando un poco, este sociólogo polaco consideró que la ausencia de realidades ciertas y firmes, la fluidez de criterios sobre lo que es válido y lo que no, así como la incertidumbre que todo ello genera, son rasgos característicos del momento social que vivimos. Mientras en otras épocas la identidad nos venía dada, actualmente ha de ser construida por cada uno. El grupo humano de pertenencia ahora se vive desde esta necesidad de descubrir y reivindicar quién es cada uno. Cuando las identidades son frágiles, la búsqueda psicológica de seguridad impulsa a radicalizar las posturas, potenciando aquello que nos diferencia frente a quienes son considerados los otros.

Lo contrario a lo líquido es lo sólido, pero no lo rígido, como muchos han interpretado. La compleja realidad de esta situación social –que apenas hemos esbozado y en la que entran en juego muchos elementos de la psicología de grupos– explica cuestiones tan diversas como el auge de los fundamentalismos políticos y religiosos o la abundancia de vocaciones en movimientos e institutos de VC que comparten una serie de elementos. Suele tratarse de comunidades muy cerradas sobre ellas mismas, con una identidad de grupo muy reforzada donde la disciplina, la ideología religiosa y el concepto de autoridad centrado en los superiores están muy desarrollados⁵⁴.

El anhelo de seguridades inquebrantables, de una identidad sin fisuras –a través de un grupo que proteja del exterior– y de controlar un mundo que se percibe como incierto, son razones que parecen tener un peso relevante en el auge de ciertas instituciones religiosas, lo que explicaría las numerosas vocaciones de grupos con cierto perfil sociológico. Las congregaciones con más historia no son invulnerables ante este ambiente social ni ante el atractivo de candidatos para ingresar en sus filas. Así es fácil que se vayan imponiendo, a veces inconscientemente, ciertos estilos comunitarios propios de épocas pasadas, justificándolo ideológicamente en nombre de la radicalidad⁵⁵. Estos estilos responden a necesidades psicológicas de sus miembros, pero derivan con facilidad en formas abusivas del uso del poder como ha constatado la experiencia.

Junto a estas implicaciones del momento social que vivimos, tampoco conviene olvidar la influencia que siempre tienen los demás sobre nosotros. La necesidad humana de formar parte de algo nos orienta hacia la conformidad con el grupo al que se pertenece. Este influye de forma directa o indirecta en nosotros, exhortándonos a hacer aquello que no haríamos por impulso personal o mostrándonos modelos de conducta que se anima a imitar aún sin verbalizarlo. Tales comportamientos ofrecen plausibilidad a la persona en el seno de su comunidad. Esta adaptación personal a las expectativas grupales, con frecuencia inconsciente, no tiene por qué ser negativa per se, pues puede alentar y propiciar el crecimiento personal. Con todo, también puede degenerar en sistemas perversos.

Más allá de las tendencias psicológicas de los individuos, ¿qué puede llevar a un grupo humano a colaborar con el mal? ¿Qué hace que una comunidad entera se lance a atacar a sus vecinos, como sucedió, por ejemplo, en Ruanda?⁵⁶ El ambiente en el que nos situamos, ¿es capaz de provocar en nosotros compor‐ tamientos morales que nunca aprobaríamos? Estas preguntas laten tras el extenso estudio de Philip Zimbardo. En él muestra el impacto potencialmente tóxico de la maldad de ciertos sistemas y situaciones⁵⁷. Los experimentos de psicología social a los que recurre este autor reflejan cómo los contextos son capaces de influir hasta el punto de conectar y desconectar de modo selectivo los propios principios morales. Según la psicología social, las grandes barbaries de la humanidad no dependen tanto de que existan manzanas podridas entre ciertos sectores de la población, como en la existencia de cestos capaces de pudrir las manzanas, siguiendo la misma metáfora.

Simplificando la cuestión que este sociólogo desarrolla con amplitud⁵⁸, hay diversas estrategias para fomentar la aprobación de la persona al sistema y convertir en banal el mal realizado.

Salvando la distancia que separa los casos estudiados por Zimbardo y los institutos de VC, las estrategias psicológicas utilizadas para fomentar la conformidad del individuo con el grupo pueden encontrar ciertas semejanzas. El autor menciona el adiestramiento, espíritu de grupo, aceptación de ideología, hacer que se sintieran superiores, secretismo de sus deberes y una constante presión por los resultados. No es difícil establecer ciertos paralelismos en la vida comunitaria, donde se tienen unos años de formación, se comparte un carisma, la espiritualidad puede cosificarse en ideología o es posible albergar cierta sensación de superioridad con respecto a otras vocaciones.

Estas dinámicas grupales nos deberían generar una sana sospecha hacía, al menos, dos afirmaciones muy presentes en la VC. Por un lado, la frecuente consideración de que las decisiones comunitarias son más acertadas. Por otro, la percepción de la unidad como un valor primordial en la institución. Ambas han de ser puntualizadas y no asumidas con ingenuidad.

En primer lugar, la psicología nos muestra cómo un grupo humano es susceptible de ser manipulado. En esta cuestión, sorprende el poco realismo del último documento de la CIVCSVA sobre la perseverancia, pues le da un papel central a la comunidad y al discernimiento compartido como garante de fidelidad personal⁵⁹. Más ajustado a la realidad resulta Balugani cuando explica qué puede provocar que una comunidad religiosa elija a un líder con tendencias psicológicas capaces de derivar en actitudes abusivas, como las que hemos visto en el apartado anterior⁶⁰.

En segundo lugar, los ideales son válidos y positivos en la medida en que no se pierde de vista su condición utópica. Es lo que sucede con la consideración del libro de los Hechos de los Apóstoles cuando afirma que “la multitud de los creyentes tenía un solo corazón y una sola alma” (Hch 4,32). Esta visión idílica ha servido como perversa justificación de lo que Lassus ha denominado “la tiranía de la unidad” en la VC⁶¹. La unidad comunitaria y congregacional, coherente con creer en un Dios Trinidad, no puede confundirse con una uniformidad incapaz de integrar sanamente la diversidad de sus miembros. El derecho a la disensión, la renuncia al pensamiento único y la capacidad de diferenciar lo esencial de lo arbitrario, son elementos que evitan la deriva abusiva en los institutos de VC.

Decía Martin Luther King que no le preocupaba tanto el grito de los malvados como el silencio de los buenos⁶². En este apartado hemos querido apuntar a la complejidad de circunstancias que provocan ese silencio cómplice de los miembros de las comunidades de VC ante situaciones abusivas. De algún modo, todos ellos se convierten en víctimas y verdugos, tejiendo una red tóxica de relaciones. La presión del grupo no solo anula la capacidad crítica de los individuos, sino que convierte en un acto casi heroico cualquier expresión de desacuerdo o de censura del sistema. 

3. CAMINAR HACIA LA CLARIDAD

Los testimonios recogidos para la canonización de Sta. Teresa de Lisieux relatan con cierto detalle lo que la comunidad sufrió con la Madre María de Gonzaga⁶³. Ella ostentó cargos de poder durante mucho tiempo, cometiendo muchos y diversos abusos que sufrían las hermanas. En un momento determinado de estas declaraciones se afirma:

Puede preguntarse por qué los superiores no intervinieron en semejante situación. Pero la comunidad, que amaba y a la vez temía a la desgraciada Madre, no se apercibía de la extensión y de la importancia del mal. Algunas hermanas, almas rectas y clarividentes, tras haber sufrido en silencio, trataron de presentar sus quejas. Pero entonces, confesores y superiores, atemorizados ante un ascendiente que les parecía imposible destruir sin poner en peligro grave a la comunidad, aconsejaron paciencia “por mantener la paz y para que nada trascendiera fuera del monasterio”⁶⁴.

Aquello que sucedía en un convento francés del s. XIX –y que solo conocemos porque afectó a la santa– sigue pasando en mayor o menor medida. Lo que ahora llamamos encubrimiento se ha vivido durante mucho tiempo como discreción, gesto de humildad o expresión de caridad para con quien hace difícil la existencia. No deja de haber algo de verdad, pues estamos convencidos de que muchas circunstancias objetivamente abusivas a lo largo de la historia se han afrontado por muchos desde un fino discernimiento evangélico capaz de poner amor por encima de injusticia. Esto no justifica, ni mucho menos, que no sea necesario tomar conciencia, verbalizar, corregir y prevenir unas dinámicas de abuso que son fruto de una diversa combinación de elementos que, como hemos visto, confluyen en los institutos de VC.

Estas páginas ofrecen claves para tomar conciencia y verbalizar una realidad que, innombrada y oculta, también oscurece esa claridad en la que toda vocación cristiana, incluida la VC, está llamada a vivir. El punto de arranque de esa travesía hacia la transparencia exige atreverse a mirar las instituciones, sus modos de gobernanza y las relaciones que se establecen entre sus miembros, desde un crudo pero esperanzado realismo. Solo desde este punto de partida se podrán corregir y prevenir las dinámicas de abuso, impulsando una renovada teología de la VC y estableciendo unas buenas prácticas que sirvan como sistemas de control.

A las situaciones extremas que generan escándalo no se llega de repente, sino poco a poco. Quien suscribe estas páginas pertenece a la VC. Desde el amor a esta vocación cristiana surge la inquietud por poner sobre la mesa un tema al que no se puede responder si no se verbaliza antes. Del mismo modo que escuchar y aceptar la existencia de abusos sexuales en el seno de la Iglesia nos permite buscar y pretender espacios seguros, replantearse la formación o establecer protocolos para cuidar mejor a la gente, nos capacitará en la VC para tomar decisiones que ayuden a vivir esta vocación tal y como Dios la sueña.

 

Ianire Angulo Ordorika

Teóloga

 

NOTAS

1 Este artículo se enmarca dentro del Proyecto inter‐universitario de
Investigación de las Universidades Jesuitas de España (UNIJES), en torno a
la dimensión estructural del abuso en la Iglesia desde una perspectiva
teológica.
2 Así lo reconoce el papa Francisco: “El dolor de estas víctimas es un gemido
que clama al cielo, que llega al alma y que durante mucho tiempo fue
ignorado, callado o silenciado. Pero su grito fue más fuerte que todas las
medidas que lo intentaron silenciar o, incluso, que pretendieron resolverlo
con decisiones que aumentaron la gravedad cayendo en la complicidad”.
FRANCISCO, Carta del Santo Padre al pueblo de Dios, 20/08/2018, en línea:
http://www.vatican.va/content/francesco/es/letters/2018/documents/papa‐
francesco_20180820_lettera‐popolo‐didio.html (consulta: 22/04/2021).

3 Por citar algunos ejemplos actuales, la diócesis alemana de Colonia encargó un estudio independiente cuyos resultados se han dado a conocer reciente‐ mente y que se puede consultar en la página web diocesana: https://www.erzbistum‐koeln.de/rat_und_hilfe/sexualisierte‐gewalt/studie n/unabhaengige‐untersuchung/ (consulta: 22/04/2021). En los últimos meses también se ha hecho público un estudio similar en relación a los Jesuitas en España. Los Legionarios de Cristo, por su parte, publicaron un informe al que se puede acceder en: https://ep00.epimg.net/descargables/2019/12/21/ 94d7487441c0749b05173213782c9048.pdf (consulta: 22/04/21).

4 Sobre esta cuestión, C. DEL RÍO, “Las invisibles”, en C. DEL RÍO (dir.), Vergüenza: Abusos en la Iglesia católica (Universidad Alberto Hurtado, Santiago de Chile 2020) 38‐71. Esta tendencia a ignorar de modo sistemático el abuso a las mujeres, no solo a las menores, es muy llamativo y se ha prolongado a lo largo de la historia. Resulta interesante el recorrido histórico que hace M. T. COMPTE, “Dimensiones ignoradas: Mujeres víctimas de abusos sexuales en la Iglesia católica en España. Una aproximación”, en LIZARRAGA (coord.), Abusos sexuales a menores en la Iglesia católica. Hacia la verdad, la justicia y la reparación desde Navarra (Gobierno de Navarra, Pamplona 2020) 104‐114.

5 No es este el contexto para tratar la compleja cuestión del consentimiento. Solo apuntamos al grave error que implica considerar que la mayoría de edad lo supone. Este, como en el caso de los tratamientos médicos, debería ser libre e informado y son muchos los casos en los que hemos de poner en duda la libertad real del sujeto. El concepto de “adulto vulnerable” también ha de ser cuestionado, pues todas las personas pasamos por etapas de fragilidad. Además, los abusos se cometen siempre desde vínculos asimétricos en los que las víctimas, por el motivo que sea, confían en quienes se sitúan por encima de ellas y manipulan la relación. Para una reflexión sobre esta cuestión resulta iluminador M. F. HIRIGOYEN, El abuso de la debilidad y otras manipulaciones (Paidós, Barcelona 2012). El vademécum publicado en 2020 por la Congregación de la Doctrina de la Fe sobre cuestiones procesales en caso de abusos solo considera a los menores y “adultos vulnerables”, en sus números 1‐5. Cf. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Vademécum sobre algunas cuestiones procesales ante los casos de abuso sexual a menores cometidos por clérigos, 16/07/2020, en línea: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_co n_cfaith_doc_20200716_vademecum‐casi‐abuso_sp.html# (consulta: 22/04/ 2021).

6 En el ámbito jurídico, al menos, existe cierta reflexión en torno a la revictimización en casos de delitos sexuales. Sirva de ejemplo M. ACALE, Violencia sexual de género contra las mujeres adultas. Especial referencia a los delitos de agresión y abuso sexuales (Reus, Madrid 2019) 401‐404. Dudo mucho de la existencia de una reflexión similar en el ámbito del Derecho Canónico.

7 Los medios se hicieron eco de la denuncia pública que hizo Rita Mboshu, profesora en la Pontificia Universidad Urbaniana, acerca de los abusos a religiosas por parte del clero. Véase D. MENOR, “Sor Rita Mboshu: «Algunas monjas venden lo que entregaron al Señor para poder vivir»”, Vida Nueva, 05/06/2015, en línea: https://www.vidanuevadigital.com/2015/06/05/sor‐rita‐mboshu‐algunas‐monjas‐venden‐lo‐que‐entregaron‐al‐senor‐para‐poder‐ vivir/ (consulta: 22/04/2021). Con todo, este tema tabú está lejos de ser una problemática únicamente africana. Ya a finales del siglo pasado, la Saint Louis University hizo un estudio sobre las consecuencias de los abusos sexuales entre religiosas católicas, que implicó a 538 comunidades de vida activa y a cerca de 29.000 hermanas. No deja de resultar llamativo la poca repercusión eclesial de este estudio, que se puede analizar en J. T. CHIBNALL y otros, “A National Survey of the Sexual Trauma Experiences of Catholic Nuns”, Review of Religious Research 40/2 (1998) 142‐167. Además de esta investigación psicológica, es escasa la bibliografía que aborda la cuestión. El libro de Anna Deodato, nacido de la experiencia de acompañamiento terapéutico de religiosas abusadas, es una de las pocas excepciones. A. Deodato, Vorrei risorgere dalle mie ferite. Donne consacrate e abusi sessuali (Dehoniane, Bologna 2016).

8 En la Carta al pueblo de Dios que ya hemos citado, el papa Francisco remite a la tríada “abuso sexual, de poder y de conciencia”, evidenciando así la estrecha vinculación entre las tres formas de abuso. Sobre esta conexión, véase J. A. MURILLO, “Abuso sexual, de conciencia y de poder: una nueva definición”, Estudios Eclesiásticos 373/2 (2020) 424‐425.

9 Así lo evidencian las reflexiones que están surgiendo al hilo de esta situación. Sirva de ejemplo D. PORTILLO (ed.), Teología y prevención. Estudio sobre los abusos sexuales en la Iglesia. Prólogo del papa Francisco (Presencia Teológica 282; Sal Terrae, Maliaño 2020).

10 Schickendantz estudia esta cuestión mostrando cómo la teología confluye con estos estudios seculares, ofreciendo soporte para remediar el problema estructural del abuso en la Iglesia. Cf. C. SCHICKENDANTZ, “Fracaso institucional de un modelo teológico‐cultural de Iglesia. Factores sistémicos en la crisis de los abusos”, Teología y Vida 60/1 (2019) 9‐40.

11 Así lo planteaba en la Carta del santo padre Francisco al pueblo de Dios de 2018 que ya hemos citado. Más ampliamente habló del clericalismo, como una mala vivencia de la eclesiología del Vaticano II, en la carta al presidente de la Pontificia Comisión para América Latina del 2016. Cf. FRANCISCO, Carta del Santo Padre Francisco al cardenal Marc Ouellet, presidente de la Pontificia Comisión para América Latina, 19/03/2016, en línea: http://www. vatican.va/content/francesco/es/letters/2016/documents/papa‐francesco_20160319_po nt‐comm‐america‐latina.html (consulta: 22/04/2021). Para una visión panorámica de la denuncia de Francisco al clericalismo, cf. R. LUCIANI, “«La renovación en la jerarquía eclesial por sí misma no genera la transformación». Situar la colegialidad al interno de la sinodalidad”, en D. PORTILLO (ed.), Teología y prevención. Estudio sobre los abusos sexuales en la Iglesia. Prólogo del papa Francisco (Presencia Teológica 282; Sal Terrae, Maliaño 2020) 37‐45.

12 Aunque resulta complicado presentar un elenco de acciones que suponen un abuso, el estudio de A. Rodríguez‐Carballería y otros estudiosos nos ofrece una categorización del abuso psicológico en contexto grupal, de pareja o en el ámbito de trabajo. Algunas estrategias habituales en estos comportamientos abusivos son: el aislamiento, el control y manipulación de la información, el control de la vida personal, el abuso emocional, la impo‐ sición de un pensamiento o el adoctrinamiento en un sistema de creencias – absoluto y maniqueo–, y la imposición de una autoridad única y extraordinaria o de un rol servil. Cf. A. RODRÍGUEZ y otros, “Un estudio com‐ parativo de las estrategias de abuso psicológico: en pareja, en el lugar de trabajo y en grupos manipulativos”, Anuario de Psicología 36/3 (2005) 299‐314.

13 Volvemos de nuevo a la problemática sobre el concepto de consentimiento. Del mismo modo que, como apuntábamos en relación a los abusos sexuales, si no hay violencia se suele suponer erróneamente el consentimiento por parte de un adulto, también es frecuente dar por supuesta la libertad para negarse ante un uso inapropiado del poder.

14 La complejidad del tema queda patente en la obra ya citada de Marie‐France Hirigoyen. La legislación francesa recoge como delito el “abuso de la debilidad”, pero para que este se cometa tienen que concurrir tres factores: vulnerabilidad de la víctima, conocimiento de esta por parte del abusador y que se haya causado perjuicio grave. Aún así, estas tres condiciones concentran elementos sujetos a interpretación y nada sencillos de delimitar.

15 Con frecuencia estas cuestiones solo salen a la luz en contextos de acompañamiento ad extra de las propias comunidades. Esta experiencia repetida es la que late tras el artículo de G. ROBLERO, “Ejercicios Espirituales y abuso de conciencia: Un proceso de liberación del sometimiento y de la manipulación afectiva”, Manresa 92/2 (2020) 153‐162.

16 De ahí que no haya una crítica ad intra de dinámicas abusivas y que las denuncias procedan de miembros que han salido de las instituciones. Es el caso, a modo de ejemplo, de la experiencia vivida y denunciada por la autora de H. LÓPEZ, Cuidemos la Vida Consagrada (Círculo Rojo, Almería 2020).

17 El artículo en cuestión es: L. OVIEDO, “Crisis de fidelidad en la vida consagrada: motivos y factores implicados”, Confer 227/3 (2020) 342‐355. A pesar de la pretensión de objetividad, la encuesta remite a temas que, respondidas desde la institución y no desde la persona que abandona, no dejan de ser una opinión cuestionable. Es el caso, por ejemplo, de variables como “nivel de oración”, “dedicación pastoral” o “nivel de vínculo con la congregación”, pues no hay modo objetivo de medirlo y menos por parte de un tercero.

18 Cf. L. OVIEDO, “Crisis de fidelidad”, 353. Resulta especialmente llamativo este párrafo cuando el conjunto del artículo se sitúa ante quienes salen de la Congregación de modo muy intransigente. De hecho, llega a afirmar que quienes salen “deberían reconocer la negatividad de la decisión y pedir perdón o incluso cumplir una cierta penitencia”. Cf. L. OVIEDO, “Crisis de fidelidad”, 343.

19 Entre las tipologías que ofrece Oviedo, bastante caricaturescas y simplistas, propone hablar del consagrado “conflictivo/a” como aquellos “que chocan con sus superiores y también con su comunidad”. Cf. L. OVIEDO, “Crisis de fidelidad”, 352.

20 G. CUCCI, “Abusi di autorità nella Chiesa. Problemi e sfide della vita religiosa femminile”, La Civiltà Cattolica 4083‐4084/3 (2020) 218‐226.

21 A. DEODATO, Vorrei risorgere, 121‐130.

22 R. FERRAUTO, “«Es necesario cambiar»”, Donne Chiesa Mondo 54/2 (2020) 8‐ 9, en línea: https://www.vidanuevadigital.com/wp‐content/uploads/2020/02/donne‐chiesa_mondo_54_febrero_2020.pdf (consulta: 22/04/2021).

23 R. FERRAUTO, “«Es necesario cambiar»”, 8.

24 CIVCSVA, El servicio de la autoridad y la obediencia, 11/05/2008, en línea: https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccscrlife/documents/rc_con_ccscrlife_doc_20080511_autorita‐obbedienza_sp.html (consulta: 22/04/2021).

25 CIVCSVA, A vino nuevo, odres nuevos. La vida consagrada desde el Concilio Vaticano II: retos aún abiertos (Publicaciones Claretianas, Madrid 2017).

26 CIVCSVA, A vino nuevo, 55‐56.

27 Un importante elenco es el que se presenta en J. B. DUHAU, “Revisión y actualización de la teología de los fundadores a partir de la crisis de los abusos”, Teología y Vida 62/1 (2021) 37‐58. El estudio muestra, además, cómo resulta erróneo haber aplicado a estas nuevas instituciones la teología sobre los fundadores desarrollada tras el Concilio Vaticano II.

28 Esta hipótesis, que pretendemos seguir apuntando en las próximas páginas, requeriría un estudio más profundo. Con todo, los abultados números de miembros jóvenes en estas nuevas congregaciones –comprensibles por razones psicológicas y sociológicas– han podido causar en institutos antiguos –habitualmente escasos de vocaciones– la integración no siempre consciente de modelos, tendencias y formas de comprender las relaciones ad intra de la comunidad.

29 J. A. MURILLO, “Abuso sexual, de conciencia”, 425.

30 Es importante ser conscientes de la distancia existente entre los discursos ideológicos y la realidad. La teología que nace de la reflexión no siempre es coherente, e incluso puede ser contradictoria, con la teología que refleja nuestro comportamiento.

31 El límite temporal de los puestos de responsabilidad es algo característico de la VC frente, por ejemplo, al clero diocesano que, por estar con frecuencia vinculado al episcopado, es vitalicio. Con todo, este es uno de los elementos que el derecho propio de cada instituto tendría que regular con cuidado para evitar un uso abusivo del poder. Si bien se suele limitar el tiempo consecutivo en ciertos cargos, no siempre se legisla para evitar que las mismas personas se perpetúen, cambiando constantemente de una a otra responsabilidad institucional.

32 Desde el ámbito del Derecho Canónico resulta sugerente la propuesta que hace Regordán. Este canonista plantea la necesidad de que todo acto de autoridad deba poder justificarse con criterios objetivos que muestren su utilidad o, al menos, su conveniencia. Cf. F. J. REGORDÁN, “El superior religioso y el abuso de potestad como prevaricación (can. 1389). Una reflexión desde el derecho administrativo canónico”, Commentarium pro Religiosis 95/1 (2014) 7‐29.

33 Sobre los riesgos de ciertas formas de comprender la obediencia religiosa y los límites de esta, véase D. DE LASSUS, Risques et dérives de la vie religieuse (Cerf, Paris 2020) 147‐198.

34 A pesar de utilizar los habituales términos de superior‐súbdito, la CIVCSVA afirma que “en el contexto en que vivimos no es posible utilizar el lenguaje superior y súbdito. Lo que funcionaba en un contexto piramidal y autoritario no es ni deseable ni viable en el talante de comunión de nuestra manera de sentirnos y querernos Iglesia” (CIVCSVA, A vino nuevo, 53). No está de más recordar que este documento apunta hacia retos por abordar, de ahí que la CIVCSVA esté denunciando solapadamente la excesiva presencia de aquello que califica de “no deseable ni viable”.

35 Citado en E. CONWAY, “Clericalismo y violencia sexual. Explorando las implicaciones para la formación sacerdotal”, en D. PORTILLO (ed.), Teología y prevención. Estudio sobre los abusos sexuales en la Iglesia. Prólogo del papa Francisco (Presencia Teológica 282; Sal Terrae, Maliaño 2020) 147.

36 Un estudio serio de los evangelios, como el que ofrece Rafael Aguirre, nos muestra que Jesús no empleó el poder coercitivo sino la autoridad moral. Cf. AGUIRRE, “La mirada de Jesús sobre el poder”, Teología y vida 55/1 (2014) 83‐104.

37 En el mismo documento de la Conferencia de Superiores Mayores de EEUU, ellos afirmaban que el clericalismo se hacía presente cuando había “un estilo autoritario de liderazgo ministerial, una visión del mundo rígidamente jerárquica, y una virtual identificación de la santidad y la gracia de la Iglesia con el estado clerical y, por lo tanto, con el clero mismo” (E. CONWAY, “Clericalismo y violencia sexual”, 147). Consideramos que el paralelo con los superiores locales y mayores de institutos de VC es muy fácil de realizar. 38 En sentido estricto el Código de Derecho Canónico solo reconoce al Capítulo General como órgano colegial de gobierno en institutos de VC. Esto no implica que existan impedimentos para que el derecho propio busque cauces que canalicen la corresponsabilidad de sus miembros. Sobre esta cuestión, véase R. PÉREZ, “Acerca de la colegialidad en el gobierno de los institutos de Vida Consagrada”, Estudios Eclesiásticos 91/4 (2016) 877‐887.

39 Para una mirada panorámica a este desarrollo histórico, véase J. B. DUHAU, “Revisión y actualización”, 39‐43.

40 Esto explica que se califique a la fidelidad como “creativa”. Así se afirma, por ejemplo, en Vita Consecrata nº 37 (JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Postsinodal Vita Consecrata, 25/03/1996, en línea: http://www.vatican.va/ content/john‐paul‐ii/es/apost_exhortations/documents/hf_jpii_exh_2503199 6_vita‐consecrata.html [Consulta: 22/04/2021]).

41 Ya advierte la CIVCSVA, en el nº 20 del documento A vino nuevo, odres nuevos, que “ninguna autoridad, fundador incluido, puede creer ser la única en interpretar el carisma” (CIVCSVA, A vino nuevo, 48).

42 La ideología juega un papel perverso en las situaciones de abuso de poder y conciencia cuando se presenta con la convicción de solución absoluta, anulando la propia conciencia. Sobre esta cuestión, véase R. ALDANA, “Nota sobre conciencia y autoridad”, Estudios Eclesiásticos 373/2 (2020) 396‐397.

43 Aguirre desarrolla las disputas por el poder en la Iglesia que se deducen de los relatos evangélicos en R. AGUIRRE, “La mirada de Jesús”, 90‐92.

44 Existen estudios en los que se muestra cómo la autocomprensión de los atributos psicológicos de varones y mujeres afectan en las dinámicas de poder, cambiando en cada contexto y época según varían los estereotipos de género. En los ámbitos eclesiásticos aún es habitual la percepción de que las mujeres se caracterizan por la delicadeza, la dependencia y la sumisión, lo que construye una autoimagen que hace más reprochable reconocer la existencia de agresividad o el deseo de dominio, clásicamente atribuidos a los varones. Sirvan de ejemplo de estos estudios, J. BRUINS y otros, “On becoming a leader: Effects of gender and cultural differences on power distance reduction”, European Journal of Social Psychology 23/4 (1993) 411‐426; E. LÓPEZ‐ZAFRA y otros, “Dinámica de estereotipos de género y poder. Un estudio transcultural”, Revista de Psicología Social 23/2 (2008) 213‐219.

45 Utilizamos el término psicópata, conscientes de que puede sonar exagerado, entendiéndolo como lo hace I. PIÑUEL, Mi jefe es un psicópata. Por qué la gente normal se vuelve perversa al alcanzar el poder (Alienta, Barcelona 2008). Sobre el perfil psicológico de los abusadores, véase M. F. HIRIGOYEN, El acoso moral. El maltrato psicológico en la vida cotidiana (Paidós, Barcelona 1999) 96‐105; 131‐ 159.

46 Dedica todo un capítulo a las peculiaridades de que sea otra mujer quien perpetra el abuso. Cf. A. DEODATO, Vorrei risorgere, 113‐120.

47 “La donna che abusa è, quasi sempre, nella condizione di poter stabilire all’interno della comunità uno stile di leadership marcatamente narcisista e paranoide. Ha molto potere designato sulle altre e ricopre il ruolo di superiora o di formatrice, entrambi incarichi che richiedono, d’ufficio, una sottomissione della suora e una deliberata istanza d’obbligo nell’apertura dell’intimità che, teoricamente, dovrebbe permettere il discernimento […] Il profilo psicodinamico di colei che abusa mostra spesso un grave disturbo borderline di personalità a marcata struttura narcisista e paranoide gravemente deteriorata” (A. DEODATO, Vorrei risorgere, 115).

48 El arte de manipular implica que quien lo sufre no se percata de que está sufriendo esta situación. Existen diversos modos de acercamiento, denominados grooming, que le sirven al victimario para generar la confianza de la víctima que luego será abusada. Sirvan de ejemplo los que se presentan en J. A. MURILLO, “Abuso sexual, de conciencia”, 430‐432.

49 Lo explica con más detalle, A. DEODATO, Vorrei risorgere, 24‐25.

50 Sobre este tema ofrece muchas claves M. F. HIRIGOYEN, El acoso moral.

51 Esta toma de conciencia de los rasgos que configuran el perfil de un abusador, que no son evidentes y se suelen descubrir tarde, es el objetivo del texto de J. DE LA TORRE, “Abusos de poder «en» las organizaciones y «de» las organizaciones. Ética de las dinámicas de poder”, en R. MEANA – C. MARTÍNEZ (dir.), Abuso y sociedad contemporánea. Reflexiones multidisciplinares (Thomson‐Aranzadi, Cizur Menor 2020) 81‐108.

52 J. DE LA TORRE, “Abusos de poder…”, 81.

53 La bibliografía de este autor es muy abundante. Solo destacamos, por centrarse en el tema que abordamos en este apartado, Z. BAUMAN, Modernidad líquida (Fondo de cultura económica, Buenos Aires 2004); Z. BAUMAN, Identidad. Conversaciones con Benedetto Vecchi (Losada, Buenos Aires 2005); Z. BAUMAN, Comunidad. En busca de seguridad en un mundo hostil (siglo XXI, Madrid 2006); Z. BAUMAN, Vida líquida (Paidós, Barcelona 2006).

54 Cuando Deodato describe los perfiles institucionales en los que se reiteran abusos en personas ya heridas, estos rasgos coinciden bastante con elementos que caracterizan la manipulación de las sectas según Hirigoyen, como es el pensamiento único, sistema de relaciones cerrado, gradual inhibición de la autonomía personal o instrumentalización de los miembros. M. F. HIRIGOYEN, El abuso de la debilidad, 124‐130; A. DEODATO, Vorrei risorgere, 127‐130.

55 Hay que notar la polisemia del término radical. Según la Real Academia de la Lengua Española puede significar tanto “fundamental o esencial” como “extremoso, tajante, intransigente”. La radicalidad evangélica tiene más de los primeros sentidos del vocablo que de los segundos. https://dle.rae.es/radical?m=form (consulta: 22/04/2021).

56 Aludimos a la matanza de población Tutsi que tuvo lugar en 1994. Las entrevistas a protagonistas de este genocidio han dado lugar a estudios psicológicos sobre los victimarios. Sirva de ejemplo, M. PRIETO‐URSÚA – A. ORDÓÑEZ, “La experiencia psicológica del agresor en el conflicto violento”, Campos en Ciencias Sociales 8/1 (2020) 325‐348.

57 P. G. ZIMBARDO, El efecto Lucifer: El porqué de la maldad (Paidós, Barcelona 2019).

58 Especialmente interesantes para nuestro tema es su explicación de la dinámica social en la que entran en juego la obediencia, el poder, la conformidad, la desindividuación y la maldad por inacción. Todo esto, en P. G. ZIMBARDO, El efecto Lucifer, 349‐422.

59 A ello dedica los números del 45 al 61. Cf. CIVCSVA, El don de la fidelidad. La alegría de la perseverancia (Publicaciones Claretianas, Madrid 2020) 73‐101.

60 L. BALUGANI, “Quando un leader inmaturo è preferito ad uno maturo”, Tredimensioni 3/2 (2006) 166‐179. 

61 D. DE LASSUS, Risques et dérives, 123‐125. Utiliza la expresión en estas páginas, pero dedica todo el capítulo cuarto a la vida comunitaria. Véase D. DE LASSUS, Risques et dérives, 89‐133.

62 “If the moderates of the white South fail to act now, history will have to record that the greatest tragedy of this period of social transition was not the strident clamor of the bad people, but the appalling silence of the good people”. M. L. KING, Stride toward Freedom. The Montgomery Story (Harper & Row, New York 1958) 202.

63 Cf. A. PACHO (ed.), Santa Teresa de Lisieux. Procesos de Beatifiación y Canonización (Monte Carmelo, Burgos 1996) 465‐475.

64 A. PACHO (ed.), Santa Teresa de Lisieux, 473.

 

Artículo publicado en:

https://www.scielo.cl/pdf/tv/v62n3/0717-6295-tv-62-03-0357.pdf